O Alfafilos deseja-lhe um Feliz Natal

Os sofistas

Foram grandes e inevitáveis as transformações que se deram no seio da cidade de Atenas. Eram constantemente postos em confronto os novos valores e os tradicionais.
Um dos grandes problemas sentidos era relativo à educação dos jovens que, num futuro breve, teriam de assumir a govemação.
«Qual era, de facto, o modo de formação tradi­cional? Ensinavam-se os jovens a ser bons cava­leiros, homens piedosos, respeitadores das divin­dades e da recordação dos antepassados.
Isso agora não basta! É preciso saber falar. A palavra é agora a técnica das técnicas, aquela que permite a cada um - na assembleia, nos tribunais - fazer valer o seu ponto de vista. É graças a ela que o cidadão pode defender a sua posição e a sua independência e assim impor-se na cidade.
A civilização da palavra - é assim que Aristó­fanes chama ao novo ensino. Abrem-se escolas pagas, dirigidas por metecos, as quais suscitam uma afluência considerável. Os mais ilustres destes mestres - Górgias, Protágoras, Hípias - não têm outro programa senão ensinar os seus alunos a falar bem acerca de tudo e de não importa o quê, a defender com persuasão não importa qual causa.
Aparentemente, este ensino não tem qualquer conteúdo; ele não impõe senão um enciclopedismo vago e engenhoso. Na realidade, ele provoca uma mutação importante: as assembleias municipais, a Pnice, onde se reúne a assembleia popular, os mercados onde cada um discute livremente aquilo que quiser, os tribunais - todos eles constituem lugares novos, onde o cidadão pobre, sob a garantia da lei, pode atacar o rico ou o nobre, não para o espoliar mas para exigir que ele partilhe os seus privilégios para o maior bem de todos [.. .]» (Chatelet)
Esta nova educação que se faz sentir vai ser preenchida pelos Sofistas, que não eram mais do que homens instruídos que têm conhecimento a vários níveis do saber. Estes não só se diziam possuidores de grande sabedoria como se diziam ser capazes de a transmitir aos outros. Interessa­vam-se muito pela linguagem, sobretudo pela gramática e a semântica, pois sabiam a importância que as palavras ocupam no discurso e que o encadeamento lógico das ideias é fundamental. Mas para ensinar levavam os seus honorários e esta é uma das grandes críticas que Platão lhes dirige.
Assim, iam de cidade em cidade vendendo o seu saber.
«Os sofistas são professores de artes úteis: ensinam técnicas. Eles apresentam-se como pos­suindo o conhecimento de tudo aquilo que é útil ao homem e vendem esse saber a troco de dinheiro.
No primeiro lugar dessas técnicas ou artes úteis brilha a retórica, a arte ou habilidade de fazer triunfar uma opinião, qualquer que ela seja. Os sofistas são retóricos à procura de sucesso, não são filósofos à procura de sabedoria.
Estes professores não se preocupam com a verdade de uma tese, nem é isso que eles ensinam. Eles ensinam a arte de fazer triunfar uma tese: a arte de persuadir, de vencer, de triunfar.
Trata-se de uma espécie de desporto intelectual, de competições, de jogos oratórios: o auditório é um júri que concede os prémios. Os sofistas ensinam a arte de convencer o auditório e ganhar esses prémios.»
(J.Vilatoux)
Platão fez igualmente uma crítica cerrada a esta «arte», como os sofistas lhe chamavam:
«A crítica da sofística - a sombra negra de Platão - enche metade da sua obra. 0 sofista, para ele, é o homem que ensina a técnica - e a moral - do sucesso, do gozo, da afirmação de si; que nega as noções, profundamente solidárias, da verdade e do bem objectivos.
0 ensino sofístico forma o orador público, essa falsificação do homem de Estado verdadeiro; ou seja, o homem capaz de arrastar a multidão com argumentos baseados não no saber - e como o poderia ele fazer, ele que nada sabe, que troça do saber e contesta a sua existência? - mas na verosi­milhança e na paixão. O orador público -o político -é o homem da ilusão, oposta à realidade, o homem da mentira, oposta à verdade.
0 sofista é a falsificação do verdadeiro filó­sofo, como o tirano é a falsificação do verdadeiro chefe de Estado. Ainda mais: a tirania e a sofística são solidárias, como o são, por seu lado, a filosofia e o reino da justiça na Cidade.
Parece-nos que não se compreenderá nada da atitude política de Platão se não o virmos descor­tinando no horizonte o espectro horrendo da tirania. Compreender-se-á mal mesmo a sua atitude filosó­fica se não se tiver em conta o facto de que, para ele, a tirania e a sofística são solidárias e que é o sofista que prepara o caminho ao tirano.» (Koyré)

Platão, Górgias, Fernanda Carrilho

TEXTO DE APOIO-Incompatibilismo: dois argumentos a favor do determinismo radical

TEXTO DE APOIO - A teoria determinista moderada de David Hume

A Retórica

Amada por uns e contestada por outros, a Retórica tem sido, ao longo dos tempos, alvo de «paixões» e de «ódios».
Para se perceber o que se entende por Retórica e qual o seu objectivo convém, antes de mais, determo-nos um pouco sobre o nome. Formado pela raiz «re», que significa dizer, e por «tórica», onde se subentende «arte», esta palavra serviu, inicialmente, para designar a «arte de bem falar». Renato Barilli vai um pouco mais longe" e afirma que é a «ocasião em que se usa o discurso da forma mais plena e total». Podemos considerar que esta tem por objectivo uma tríplice finalidade: «docere» (ensinar), «movere» (atingir os sentimentos) e «delectare» (deleitar).
A Retórica nasceu no século v a. c., em Siracusa, na Sicília, em virtude da necessidade da reivindicação de umas terras com as quais Gélon e Héron tinham reorganizado o espaço de Siracusa. Quando, algum tempo depois, foram depostos por uma subversão popular e se estabeleceu a democracia, os cidadãos reivindicaram as suas anteriores propriedades. A forma de julgar essas pretensões consistia em argumentar, discursando, diante de um vasto júri popular mobilizado para o efeito. A partir daqui acentua-se a consciência dos efeitos da linguagem e da necessidade de reflectir sobre a questão e, ao mesmo tempo, criar regras que permitissem construir o discurso com vista à persua­são. Deste momento até ao ensino da retórica e à constitui­ção de manuais foi um passo curto. Corax e Tísias apare­cem como os primeiros professores e é também a eles que são atribuídos os primeiros manuais de retórica.
Da Grécia passou a Roma, onde se destaca a figura de Cícero, entre outros. Os séculos foram passando e o uso da Retórica foi-se tornando cada vez mais frequente e sinónimo de erudição. Eis que no século XVIII e XIX surge um movimento anti-retoricista devido ao exagero de ornato presente nos textos, tornando-os não só de difícil compreensão como ocos de sentido. Estes viviam sobretudo da forma descurando, assim, o seu conteúdo. Nesta altura, falar em retórica era dar -lhe um sentido pejorativo. Expressões como «perder-se em divagações retóricas», «não passa de um discurso retórico» e «um mero exercício de retórica», entre outras, servem, ainda hoje, para desi­gnar um discurso cujo conteúdo é nulo. Tudo tem de ter o seu tempero adequado e o mesmo se passa com a retó­rica. Ela pode ajudar-nos a compor um belo texto ou então a «excessiva preocupación por la forma» de que nos fala Ascoli destruirá, por completo, a função desse mesmo texto. Para isso, este autor considera a Retórica como um cancro e Manzoni chama-lhe «a epidemia do século».
A retórica, tantos séculos após o seu nascimento, é hoje um corpo tão abrangente que serve não só para convencer como também para agradar, para combater como para deliberar, para raciocinar como para seduzir.
Longe das ideologias do Barroco e quase a entrar no século XXI, a Retórica é estudada nos estabelecimentos de ensino em toda a sua plenitude. Contudo, não quei­ramos, pelo seu uso exagerado, condená-la à agonia dos séculos XVIII e XIX.

Platão, Górgias, Fernanda Carrilho

Cá estamos de novo!

Depois de algum tempo sem actualização, devido a problemas técnicos, o Alfafilos volta a desenvolver a atitude filosófica.
Aqui fica um texto bem sugestivo sobre o livre-arbítrio.



Determinismo e Liberdade na acção humana
Qual a diferença entre as formigas-térmitas e Heitor?

Vou contar-te um caso dramático. Já ouviste falar das térmitas, essas formigas brancas que, em África, constroem formigueiros impressionantes, com vários metros de altura e duros como pedra? Uma vez que o corpo das térmitas é mole, por não ter a couraça de quitina que protege outros insectos, o formigueiro serve-lhes de carapaça colecti­va contra certas formigas inimigas, mais bem armadas do que elas. Mas por vezes um dos formigueiros é der­rubado, por causa de uma cheia ou de um elefante (os elefantes, que havemos nós de fazer, gostam de coçar os flancos nas termiteiras). A seguir, as térmitas-operá­rio começam a trabalhar para reconstruir a fortaleza afectada e fazem-no com toda a pressa. Entretanto, já as grandes formigas inimigas se lançam ao assalto. As térmitas-soldado saem em defesa da sua tribo e ten­tam deter as inimigas. Como nem no tamanho nem no armamento podem competir com elas, penduram-se nas assaltantes tentando travar o mais possível o seu avanço, enquanto as ferozes mandíbulas invasoras as vão despedaçando. As operárias trabalham com toda a velocidade e esforçam-se por fechar de novo a ter­miteira derrubada... mas fecham-na deixando de fora as pobres e heróicas térmitas-soldado, que sacrificam as suas vidas pela segurança das restantes formigas.
Não merecerão estas formigas-soldado pelo menos uma medalha? Não será justo dizer que são valentes?
Mudo agora de cenário, mas não de assunto. Na Ilíada, Homero conta a história de Heitor, o melhor guerreiro de Tróia, que espera a pé firme fora das muralhas da sua cidade Aquiles, o enfurecido campeão dos Aqueus, embora sabendo que Aquiles é mais forte do que ele e que vai provavelmente matá-lo. Fá-lo para cumprir o seu dever, que consiste em defender a família e os concidadãos do terrível assaltante. Ninguém tem dúvidas: Heitor é um herói, um Homem valente como deve ser. Mas será Heitor heróico e valente da mesma maneira que as térmitas-soldado, cuja gesta milhões de vezes repetida nenhum Homero se deu ao trabalho de contar? Não faz Heitor, afinal de contas, a mesma coisa que qualquer uma das térmitas anónimas? Por que nos parece o seu valor mais autêntico e mais difícil do que o dos insectos? Qual é a diferença entre um e outro caso?

Fernando Savater, Ética Para um Jovem

Fico à espera das vossas respostas/comentários.

10 falsas questões sobre a filosofia!

1. A filosofia é difícil.
É falso que se fale da filosofia como uma disciplina difícil. Ela é tão difícil quanto outra disciplina qualquer. Há, certamente, disciplinas mais difíceis e outras mais fáceis. A dificuldade não ocupa um lugar de destaque mais na filosofia do que na física, biologia ou na matemática.

2. A filosofia não serve para nada
Bem, isto só seria verdade se nos mentissem acerca da filosofia. Questionar sobre a utilidade da filosofia possui exactamente o mesmo sentido do que questionar acerca da utilidade da matemática, da física, química ou biologia. A filosofia tem exactamente a mesma utilidade que qualquer outra disciplina, só que a natureza dos seus problemas é diferente e exige metodologias específicas. Perguntar pela utilidade da filosofia é perguntar pela utilidade do saber em geral e a resposta não deve ser colocada somente aos profissionais da filosofia, mas também aos dos outros saberes. Curiosamente o mundo não seria o que é se os saberes não possuíssem uma utilidade.

3. Em filosofia nunca se chega a conclusões
É falso pensar que em filosofia nunca se chega a conclusões. Se assim fosse também o poderíamos dizer em relação à ciência. O que nós conhecemos da ciência são os resultados desta, porque as grandes questões da ciência ainda andam em investigação, tal qual as grandes questões da filosofia. A diferença é que ao passo que a ciência pode recorrer à experimentação, a filosofia não pode dada a natureza dos seus problemas que não são resolvidos empiricamente.

4. A filosofia é um saber abstracto que não tem nada a ver com a vida.
Pelo contrário. A filosofia é talvez o saber que mais directamente se relaciona com a nossa vida prática e quotidiana, daí por vezes se fazer a confusão ao pensar-se que qualquer pessoa está a fazer filosofia ao se questionar sobre um ou outro problema. Os problemas da filosofia surgem porque a vida humana os levanta. Para isso existem muitos ramos do saber a fim de os estudar. A filosofia é um desses ramos.

5. Todos somos filósofos
É falso. Não é qualquer pessoa que é filósofa, apesar de qualquer pessoa ser perfeitamente capaz de levantar problemas filosóficos a um nível intuitivo. De igual modo, também as crianças fazem muitas questões científicas e isso não faz delas cientistas. De que é feita a lua? Porque é que nunca apanho o arco irís, etc…. Podemos igualmente perguntar se Deus existe ou não, se o livre arbítrio faz ou não sentido, sobre o sentido moral do aborto, sobre o que é o tempo e a sua relação com o espaço, etc…., mas daí não decorre que sejamos filósofos. A filosofia faz-se e investiga-se nas mais avançadas universidades do mundo e possui altos níveis de sofistificação. Ser um filósofo profissional, implica publicar ensaios nas revistas da especialidade e contribuir de modo decisivo para o progresso e avanço da filosofia. E isso não está ao alcance de todos e exige um trabalho disciplinado e árduo. Mas daí não decorre problema algum. Também na matemática, sabemos muita matemática a um nível intuitivo e nem por isso somos matemáticos. Depende do nível de sofistificação que queremos alcançar. E os grandes investigadores precisam muito dos bons divulgadores, como é o caso dos bons professores.

6. Em filosofia tudo é subjectivo.
Esta é uma outra ideia falsa que aparece muitas vezes em relação à filosofia. Pensa-se que a filosofia não é nada mais do que um grupo de gente tola, cada um a dar a sua opinião sobre um assunto qualquer. Mas a defesa da subjectividade é auto refutante em termos racionais. Se eu defender que a filosofia é subjectiva, o meu leitor pode defender que não, que é objectiva. Terei de aceitar a posição do meu leitor precisamente porque a posição do leitor é, para mim, subjectiva. E entramos num círculo racionalmente insustentável. Por outro lado, se a filosofia é subjectiva, então, qual a razão da discussão racional? Nada haveria a discutir dado que a verdade não passaria de algo muito subjectivo. Toda a discussão possível não passaria de uma mera e modesta troca de opiniões. Mas nesse caso não existiria qualquer progresso no saber e cultura humana. Não devemos esquecer que as grandes teorias matemáticas e científicas ainda estão por resolver, precisamente porque, tal como na filosofia, não existe progresso sem problemas e razões que apontem conclusões para esses problemas.

7. A filosofia é algo que se faz quando se tem muito dinheiro e nada para fazer
Muita gente famosa parodiou este lado da filosofia, associando-a ao ócio que é precisamente o contrário do negócio (negar o ócio). Apesar da filosofia não constituir para a maior parte das pessoas uma necessidade vital, como é dormir, comer e beber ou respirar, a verdade é que ela se faz por necessidade de compreensão do mundo. A maior parte dos grandes filósofos pensaram sem grandes condições para o fazer. A riqueza material não tem necessariamente de andar associada à filosofia. É natural que se faça e publique mais filosofia onde há mais dinheiro, mas isso somente porque alguém pode viver da filosofia, pode ser pago para investigar e pensar determinado problema filosófico. Mas, novamente, esta é uma realidade que também se aplica a qualquer ramo do saber ou a toda a ciência. Não são as culturas material e culturalmente pobres que produzem e têm acesso à investigação. De modo que supor que a filosofia se faz quando não se tem mais nada para fazer e se tem muito dinheiro, é falso.

8. Não é preciso ensinar filosofia nas escolas
Para mostrar o quanto esta afirmação é falsa, prefiro apresentar alguns exemplos. Uma boa parte dos países ocidentais até nem têm filosofia no ensino secundário como formação geral e obrigatória, como existe em Portugal. Mas têm o chamado critical thinkink que é uma área muito próxima dos modelos mais específicos da filosofia. Por outro lado, esses países vêm garantido o sucesso da filosofia no ensino superior uma vez que possuem uma cultura mais sólida que permite que as pessoas vão de encontro ao saber e à filosofia. Há um interesse e sucesso quase natural pela filosofia, especialmente após a segunda metade do sec. XX e livros de filosofia ganham quase todos os anos importantes prémios. Só se consegue ter ideias tolas como esta e a de que a filosofia não serve para nada, numa sociedade ignorante que não reconhece o valor intrínseco da educação. Olhar para a filosofia e afirmar que ela não serve para nada, é de uma ignorância tão tola que faz lembrar aquela pergunta: o que faz um burro a olhar para um palácio? Mas os seres humanos, muito mais que os burros, podem ser educados a olhar para palácios. (...)

9. Em filosofia tem de se ler muito e escrever muito.
É evidente que para se saber filosofia temos de saber os argumentos dos filósofos. Imagine que vai ter com os amigos ao café e começa uma conversa sobre a justiça na distribuição da riqueza. Imagine ainda o leitor que na mesma mesa estão sentadas mais 4 pessoas além de si. Imagine agora também que começaria a debater argumentos sobre o tema não querendo saber das posições das outras 4 pessoas e ainda por cima afirmava que X e Y defendem a posição A, mesmo sem ter perguntado a X e Y que posições defendem. Uma das consequências mais prováveis é que o leitor poderia partir do princípio que:
a) As suas posições são a verdade absoluta sobre o problema da justiça na distribuição da riqueza.
b) Poderia o leitor estar a pensar que estava a ser muito original, quando X defende a mesma posição mas até com melhores argumentos.
Seria esta uma situação desejável. Mas vamos mais longe. Imagine que a conversa era sobre o cosmos e que o leitor estava a defender o geocentrismo por pura ignorância. Sem querer saber do que X e Y pensam e conhecem acerca do assunto, o leitor nunca descobriria uma verdade elementar: que está completamente errado, uma vez que o geocentrismo já foi refutado há muitos séculos atrás.
A mesma coisa sucede na filosofia, como sucede em qualquer outro saber ou ciência. Para discutir os problemas filosóficos de um modo profissional, temos de entrar em discussão com os argumentos dos filósofos e é por essa razão que precisamos de ler o que Platão ou Descartes pensaram acerca do problema, quais os argumentos apresentados. A prova de fogo pela qual o aprendiz de filósofo tem de passar é exactamente a mesma que quaalquer cientista tem de passar. Tem de sujeitar os seus «insights» à crítica dos seus pares. Um charlatão não passa esta prova de fogo e está condenado a escrever os seus argumentos sem pés nem cabeça no jornal da terra. Neste contexto, o texto escrito e lido é obviamente um dos recursos fundamentais dos filósofos, apesar de não o único. Alguns filósofos conseguiram apresentar argumentos revolucionários e nem por isso escreveram muito. Wittgenstein é só um entre centenas de exemplos. Outros escreveram muito e nem por essa razão conseguiram ser autores centrais para a filosofia.

10. Em filosofia tem de se ser muito profundo.
Em filosofia não tem de se ser mais profundo do que em matemática ou química. Em primeiro lugar deve-se privilegiar a clareza que nem sempre coincide com facilidade, dependendo do estudo que se realize. Obviamente se estamos a falar de filosofia como eu estou a falar neste texto, não se exige profundidade alguma. Exige-se clareza e rigor. A ideia da profundidade em ciência e filosofia, diz respeito à sofisticação dos problemas em análise. Se estamos numa área como a Lógica Modal, envolvendo a discussão de conceitos como possibilidade e necessidade, o mais provável é que a discussão não seja muito acessível a quem não possui qualquer preparação em filosofia. A mesma questão é atribuível a uma qualquer investigação em física ou química. Mas, regra geral, estas teorias mais profundas podem ser expostas a um nível mais intuitivo. E porque é que existe esta necessidade de explicar aos mais leigos os problemas mais sofisticados? Por uma razão muito simples. Somos seres limitados no tempo e um dia alguém vai ter de continuar os nossos estudos, desenvolvendo-os e possibilitando novas descobertas, por isso temos de ensinar aquilo que sabemos ou condenamos o saber à sua morte. Depois porque um filósofo só descobre as fragilidades das razões que oferece em favor das suas teses se um outro o puder estudar e refutar.

Rolando Almeida (http://rolandoa.blogs.sapo.pt)

ADESTE - nova associação de desenvolvimento Educativo, Social e Cultural é fundada hoje em Ruílhe-Braga

www.adeste.pt

ADESTE é o nome de uma nova associação que será fundada

HOJE, Sexta-Feira, dia 6 de Julho, em Ruílhe, Braga.
A constituição oficial da associação e a sua apresentação pública realiza-se nas instalações da Alfacoop, a partir das 17:00 horas, através da constituição da escritura pública.
A Adeste, Associação de Desenvolvimento Educativo, Social e Cultural das Terras do Este é uma associação de desenvolvimento local constituída por Juntas de Freguesia, Estabelecimentos de Educação, Ensino e Formação das Redes Pública, Cooperativa e Solidária, Associações de Pais, Professores e Educadores e outras Pessoas e Instituições comprometidas com o desenvolvimento educativo, social e cultural duma área geográfica constituída pelas freguesias de Nine (Concelho de Vila Nova de Famalicão), Cambeses, Sequeade, Bastuço-S. João, Bastuço-Santo Estêvão (Concelho de Barcelos), Arentim, Cunha, Tebosa e Ruílhe (Concelho de Braga). É neste território que a ADESTE pretende promover o desenvolvimento local nos domínios educativo, social e cultural, bem como contribuir para a intervenção cívica na perspectiva da assunção de uma cidadania plena em todos os níveis e âmbitos de acção.

Uma Experiência Estética diferente

Na tarde do dia 30 de Maio os alunos do 10ºano viveram uma experiência estética diferente. Visitaram a empresa "J.P. oficina de Arte, Lda" (http://www.thepoloart.com/), situada em Ruílhe e gerida pelo Sr. João Pinto, que nos recebeu com toda a simpatia.Foi uma experiência estética realizada no âmbito da disciplina de Filosofia e no contexto do estudo da Actividade Estética (tema "A industrialização da arte). Nesta visita de estudo, além ficarem a conhecer todo o processo de criação/produção das obras de arte, os alunos tomaram também contacto com as estratégias comerciais e de marketing utilizadas por esta empresa para a comercialização das obras de arte.Por outro lado, cada turma teve a oportunidade de experimentar a criação de uma pintura colectiva.Esta iniciativa teve os seguintes objectivos:- Sensibilizar os alunos para a actividade estética;- Analisar a relação da arte com o valor económico ;- Contextualizar a industrialização da arte na sociedade contemporânea e as suas implicações no conceito de arte;- Viver uma experiência estética.

Aqui ficam algumas fotos.

Habermas

Jurgen Habermas nasceu em Dusseldorf a 18 de Junho de 1929. É um dos mais importantes filósofos do século XX. Habermas fez cursos de filosofia, história e literatura, interessou-se pela psicologia e economia.
Em 1954 doutorou-se em Filosofia na Universidade de Bona. De 1956 a 1959, foi colaborador de Theodor Adorno no Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt. Em 1961 obteve a licença para ensinar (Universidade de Marburg) e, em seguida, foi nomeado professor extraordinário de filosofia da Universidade de Heidelberg, de 1961 a 1964, onde ensinava Hans Geor Gadamer. Posteriormente, foi nomeado professor titular de filosofia e sociologia da Universidade de Frankfurt, de 1964 a 1971. Desde 1971, Habermas é co-director do Instituto Max-Plank para a Investigação das Condições de Vida do Mundo Técnico e Cientifico, em Starnberg, Baviera. Em, 1983, transferiu-se para a Universidade Johan Wolfgang Goethe, de Frankfurt.
Habermas foi durante os anos 60 um dos principais teóricos e depois crítico do movimento estudantil. É considerado um dos últimos representantes da escola de Frankfurt.
[ Principais Obras: Teoria da Acção Comunicativa; Entre a Filosofia e a Ciência – O Marxismo como Crítica; Reflexões Sobre o Conceito de Participação Pública; Mudança Estrutural da Esfera Pública; Teoria e Praxis; Lógica das Ciências Sociais; Técnica e Ciência como Ideologia; Conhecimento e Interesse; Entre os Fatos e as Normas; O Discurso Filosófico da Modernidade; A Inclusão do Outro – Estudos de Teoria Política; Direito e Democracia Entre Facticidade e Validade; Consciência Moral e Agir Comunicativo; Pensamento Pós-Metafísico; Escritos sobre Moralidade e Eticidade; Verdade e Justificação; História e crítica da opinião pública.

Sara Oliveira - 10ºD

Direitos Humanos e Filosofia

É a carta de princípios, proclamada pela Assembleia Geral da ONU, a 10 de Dezembro de 1948, onde se afirma a preocupação internacional com a preservação dos direitos humanos e se define quais são esses mesmos direitos. Surgiu como um alerta à consciência humana contra as atrocidades cometidas durante a Segunda Guerra Mundial e teve como objectivo fundador a luta pela paz e pela boa convivência entre as diferentes nações, raças e ideologias.
A Declaração Universal dos Direitos do Homem enuncia os direitos fundamentais, civis, políticos e sociais de que devem gozar todos os seres humanos, sem discriminação de raça, sexo, nacionalidade ou de qualquer outro tipo, qualquer que seja o país que habite ou o regime nele instituído.

OS DIREITOS HUMANOS E A FILOSOFIA

Desde a Grécia antiga os direitos humanos existem como problema filosófico. Para Sócrates, Platão e Aristóteles todas as pessoas tinham direito à vida, a viver em sociedade e a serem felizes. Mais tarde, na Idade Média, os direitos humanos eram considerados como obra de Deus. No séc. XVII eram encarados como direitos naturais.
A Declaração Universal dos Direitos Humanos proporciona apenas um fundamento nos factos, histórico e não absoluto, com a vantagem de permitir uma internacionalização desses direitos, não sendo, porém, o mesmo que fundamentar a sua universalidade.
A discussão sobre os fundamentos dos Direitos Humanos originou um confronto entre a fundamentação jusnaturalista e a historicista.
Segundo o jusnaturalismo, certos direitos fundamentais são inerentes ao Homem e anteriores à sociedade. Defende um Direito Natural isto é, um ordenamento universal que é deduzido da natureza humana, independente das instituições jurídicas e superior a estas porque lhes é anterior.
Para a fundamentação historicista, os Direitos Humanos constituem a manifestação das necessidades humanas de uma determinada época. São um produto da civilização sujeito às suas modificações e evolução. A história e a invariabilidade dos direitos naturais não são compatíveis.
Actualmente, para o filósofo Norberto Bobbio, o principal problema relativo aos direitos humanos deixou de ser o da sua fundamentação para passar a ser o da sua protecção.
Luísa Alexandra Teixeira Santos 11ºC

Os direitos das mulheres como direitos humanos

Numa sociedade em que os direitos das mulheres estão restringidos e as suas possibilidades coarctadas, nenhum homem pode ser verdadeiramente livre. Pode ter poder, mas não terá liberdade.

Mary Robinson

Comente este texto, considerando o tema "Os direitos das mulheres como direitos humanos"

A ciência, o poder e os riscos

“A ciência pode ensinar-nos como fazer bombas atómicas ou manipulações genéticas, mas não pode responder à questão moral: devemos ou não fabricar engenhos nucleares ou empreender um programa de manipulações genéticas? A própria decisão de “fazer ou não ciência” também não é do domínio da ciência ”.
Hubert Reeves, “Malicorne, Reflexões de um observador da natureza”

Analise o poder e os riscos da ciência a partir do texto de Hubert Reeves.

O design industrial é arte?

O que é a arte?

Deram-se algumas tintas e papel à Betsy, uma chimpanzé do Jardim Zoológico de Baltimore, com os quais ela criou vários produtos alguns dos quais podem chamar-se pinturas. Ainda que os trabalhos de Betsy não sejam obras-primas, são inegavelmente interessantes e, à sua maneira, apelativos. Foram expostos no Field Museum of Natural History em Chicago algumas peças seleccionadas do trabalho de Betsy. Suponha que, no mês seguinte, aquelas mesmas peças são exibidas no Chicago Art Institute, e que nas duas exposições os trabalhos de Betsy foram muito admirados pelos visitantes.

É arte o trabalho de Betsy?

Será só arte em certas condições de exposição (por exemplo, no museu de arte, mas não no museu de história natural)?

Margaret P. Battin

Uma experiência estética verdadeira

Las meninas, de Velázquez

Os alunos do 10ºano participarão, a 30 de Maio, numa visita de estudo à Empresa de Pintura – J.P. oficina de Arte Lda. , em Ruílhe, no âmbito da disciplina de Filosofia e no contexto do estudo da Actividade Estética. Esta visita tem os seguintes objectivos:

- Sensibilizar os alunos para a actividade estética;
- Explicar o papel da sensibilidade pessoal na formação do juízo estético;
- Compreender que a arte aproxima o homem do mundo;
- Analisar a relação da arte e o valor económico ;
- Contextualizar a industrialização da estética na sociedade contemporânea;
- Viver uma experiência estética.


Nesta visita de estudo cada turma vai ter oportunidade de experimentar a criação de uma pintura colectiva. Depois, os quadros de cada turma serão expostos na escola e estarão sujeitos à apreciação dos colegas.


Participa nesta experiência estética!

O contrato Social e a Origem do Governo, segundo John Locke

Locke pensa que qualquer poder exercido sobre as pessoas – exceptuando os casos de auto-defesa ou de execução da lei natural – só é legítimo se tiver o seu consentimento.
Nem outra coisa seria de esperar entre pessoas iguais e com os mesmos direitos naturais. Assim, a existência de um poder político só pode ter tido origem num acordo, ou contrato, entre pessoas livres que decidem unir-se para constituir a sociedade civil. E esse acordo só faz sentido se aqueles que o aceitam virem alguma vantagem nisso.
Apesar de parecer que Locke caracteriza o estado de natureza como um estado quase perfeito, não deixa de reconhecer alguns inconvenientes que, mais cedo ou mais tarde, iriam tornar a vida demasiado instável e insegura. Isto porque há sempre quem, movido pelo interesse, pela ganância ou pela ignorância, se recuse a observar a lei natural, ameaçando constantemente os direitos das pessoas e a propriedade alheia. Locke dá o nome genérico de «propriedade» não apenas aos bens materiais das pessoas, mas a tudo o que lhes pertence, incluindo as suas vidas e liberdades.
Assim, parece justificar-se o abandono do estado de natureza em troca da protecção e estabilidade que só o governo pode garantir. Locke torna esta ideia mais precisa indicando três coisas importantes que faltam no estado de natureza e que o poder político está em condições de garantir:
1. Falta uma lei estabelecida, conhecida e aceite por consentimento, que sirva de padrão comum para decidir os desacordos sobre aspectos particulares de aplicação da lei natural. Isto porque, apesar de a lei natural ser clara, as pessoas podem compreendê-la mal e divergir quando se trata da sua aplicação a casos concretos.
2. Falta um juíz imparcial com autoridade para decidir segundo a lei, evitando que haja juízes em causa própria. Isto porque quando as pessoas julgam em causa própria têm tendência para ser parciais e injustas.
3. Falta um poder suficientemente forte para executar a lei e fazer cumprir as sentenças justas, evitando que aqueles que são fisicamente mais fracos ou em menor número sejam injustamente submetidos pelos mais fortes ou em maior número.
É para fazer frente a estas dificuldades que as pessoas decidem abrir mão dos privilégios do estado de natureza, cedendo o poder de executar a lei àqueles que forem escolhidos segundo as regras da comunidade. E ainda que se possa dizer que ninguém nos perguntou expressamente se aceitamos viver numa sociedade civil, Locke defende que, a partir do momento em que usufruímos das suas vantagens, estamos a dar o nosso consentimento tácito. Caso contrário, teríamos de recusar os benefícios do estado e de viver à margem da sociedade.

Arte de Pensar, Desidério Murcho e outros autores, Didáctica Editora

A Justificação Aristotélica do Estado

O poder para fazer leis e a autoridade para usar a força traduzem-se na acção do governo e das polícias, bem como nas decisões dos tribunais e de outras instituições políticas. Assim, mesmo as pessoas adultas e autónomas estão sujeitas às leis dos políticos, às sentenças dos juízes e à autoridade das forças policiais. Quer queiram quer não, as pessoas são obrigadas a obedecer e, caso não o façam, podem ser julgadas e castigadas. Assim, mesmo que sejamos adultos, a nossa vida é largamente condicionada e controlada por decisões de pessoas que muitas vezes nem sequer conhecemos. Será isso aceitável? O que justifica que as decisões dos outros interfiram nas nossas vidas, se é que há justificação para isso? As coisas terão mesmo de ser assim? Porquê?

Este é o problema da justificação do estado. Podemos formulá-lo na seguinte pergunta:

- o que legitima a autoridade do estado?

Uma das respostas mais antigas para este problema foi apresentada por Aristóteles (384-322 a. C.) num livro intitulado Política. Neste livro, Aristóteles estuda os fundamentos e a organização da cidade (polis, em grego, que deu origem ao termo «política»). Naquele tempo, as principais cidades gregas eram estados independentes – tinham os seus próprios governos e exércitos, além de leis e tribunais próprios. Por isso lhes chamamos cidades-estado. Assim, ao falar da origem da cidade, Aristóteles está a falar da origem do estado. Aristóteles defende que a cidade-estado existe por natureza. Os seres humanos sempre procuraram viver sob um estado porque a vida fora do estado é simplesmente impensável. Viver numa sociedade governada pelo poder político faz parte da natureza humana. Quem conseguir viver à margem da cidade-estado não é um ser humano: «é uma besta ou um deus», diz Aristóteles. Por isso se diz que a sua teoria da origem e justificação do estado é naturalista.

O argumento central de Aristóteles é o seguinte:
Faz parte da natureza dos seres humanos desenvolver as suas faculdades.
Essas faculdades só poderão ser plenamente desenvolvidas vivendo no seio de uma comunidade (cidade-estado).
Logo, faz parte da natureza humana viver na cidade-estado.

Fora da cidade-estado seríamos, pois, incapazes de desenvolver a nossa natureza. Isso torna-se claro, pensa Aristóteles, quando verificamos que os seres humanos não se limitaram a formar pares de macho e fêmea para procriar, ao contrário dos outros animais.
Constituíram também comunidades de famílias (as aldeias) e estabeleceram a divisão entre governantes e súbditos, com vista à auto-preservação. Mas a comunidade mais completa, que contém todas as outras, é a cidade-estado. Esta é auto-suficiente e não existe apenas para preservar a vida, mas sobretudo para assegurar a vida boa, que é o desejo de todos os seres racionais. É por isso que a cidade-estado é a comunidade mais perfeita e todas as outras comunidades de seres humanos têm tendência para se tornarem estados. Ou seja, a finalidade de todas as comunidades é tornarem-se estados. Este argumento relaciona-se com uma ideia muito importante para Aristóteles: que a natureza de uma coisa é a sua finalidade.
Assim, a finalidade dos seres humanos é viver na cidade-estado porque ao estudarmos a origem destas verificamos que há um impulso natural dos seres humanos para passar da vida em família para a vida em pequenas comunidades de lares, e destas para a comunidade mais alargada e auto-suficiente da cidade-estado. Daí Aristóteles afirmar que «o homem é, por natureza, um animal político». Outra ideia importante para Aristóteles é que o todo é anterior à parte, no sentido em que fora do todo orgânico a que pertence, a parte não seria o que é. O que o leva a dizer que a cidade-estado é por natureza anterior ao indivíduo, pois não há indivíduos auto-suficientes e, portanto, nem sequer existiriam fora dela. Tal como uma mão não funciona separada do resto do corpo, também não há realmente seres humanos isolados da comunidade. Alguém que viva fora da sociedade sem estado não chega a ser um ser humano (é uma besta) ou é mais do que um ser humano (é um deus).
Assim, submetemo-nos à autoridade do estado com a mesma naturalidade que nos tornamos adultos. Isto equivale a dizer que o estado se justifica por si. Daí que, para Aristóteles, o mais importante seja saber que tipo de governo da cidade-estado é melhor para garantir a vida boa.

Arte de Pensar, Desidério Murcho e outros autores

A ética de John Stuart Mill

1. O princípio da maior felicidade
O utilitarismo é um tipo de ética consequencialista. O seu princípio básico, conhecido como o Princípio da Utilidade ou da Maior Felicidade, é o seguinte: a acção moralmente certa é aquela que maximiza a felicidade para o maior número. E deve fazê-lo de uma forma imparcial: a tua felicidade não conta mais do que a felicidade de qualquer outra pessoa. Saber por quem se distribui a felicidade é indiferente. O que realmente conta e não é indiferente é saber se uma determinada acção maximiza a felicidade. Saber se a avaliação moral de uma acção a partir do Princípio da Maior Felicidade depende das consequências que de facto tem ou das consequências esperadas é um aspecto da ética de Mill que permanece em aberto.
Apesar de haver pessoas que não o aceitam, o princípio básico dos utilitaristas é hoje central nas disputas morais. Mas há cento e cinquenta anos foi uma ideia revolucionária. Pela primeira vez, filósofos defendiam que a moralidade não dependia de Deus nem de regras abstractas. A felicidade do maior número é tudo o que se deve perseguir com a ajuda da experiência. Isto explica que os utilitaristas tenham sido reformadores sociais empenhados em mudanças como a abolição da escravatura, a igualdade entre homens e mulheres e o direito de voto para todos, independentemente de deterem ou não propriedade.

2. O que é a felicidade?
Mill tem uma perspectiva hedonista de felicidade. Segundo esta perspectiva, a felicidade consiste no prazer e na ausência de dor. O prazer pode ser mais ou menos intenso e mais ou menos duradouro. Mas a novidade de Mill está em dizer que há prazeres superiores e inferiores, o que significa que há prazeres intrinsecamente melhores do que outros. Mas o que quer isto dizer? Simplesmente que há prazeres que têm mais valor do que outros devido à sua natureza. Mill defende que os tipos de prazer que têm mais valor são os prazeres do pensamento, sentimento e imaginação; tais prazeres resultam da experiência de apreciar a beleza, a verdade, o amor, a liberdade, o conhecimento, a criação artística. Qualquer prazer destes terá mais valor e fará as pessoas mais felizes do que a maior quantidade imaginável de prazeres inferiores. Quais são os prazeres inferiores? Os prazeres ligados às necessidades físicas, como beber, comer e sexo.
Diz-se que o hedonismo de Mill é sofisticado por ter em conta a qualidade dos prazeres na promoção da felicidade para o maior número; a consequência disso é deixar em segundo plano a ideia de que o prazer é algo que tem uma quantidade que se pode medir meramente em termos de duração e intensidade. É a qualidade do prazer que é relevante e decisiva. Daí Mill dizer que é preferível ser um "Sócrates insatisfeito a um tolo satisfeito". Sócrates é capaz de prazeres elevados e prazeres baixos e escolheu os primeiros; o tolo só é capaz de prazeres baixos e está limitado a uma vida sem qualidade. Mas será que é realmente preferível ser um "Sócrates insatisfeito"? Mill afirma que, se fizéssemos a pergunta às pessoas com experiência destes dois tipos de prazer, elas responderiam que os prazeres elevados produzem mais felicidade que os prazeres baixos. Todas fariam a escolha de Sócrates.

3. Algumas objecções
As objecções que irás considerar têm uma estratégia em comum. A ideia é partir dos juízos que fazes acerca de casos particulares. Se esses juízos afirmam que uma acção é errada e a ética de Mill implica que é certa, terás indícios para defender que a teoria é falsa.
A objecção da máquina de experiências
Esta objecção foi formulada pelo filósofo Robert Nozick. Imagina que tens à tua disposição um computador capaz de te fornecer todas as experiências que mais desejas. Passarás a ser uma pessoa absolutamente feliz e não alguém que ora sente alegria e entusiasmo pela vida, ora tristeza e tédio. A tua felicidade não terá interrupções. Mas tens de escolher entre ligar-te à máquina de experiências ou prosseguir a vida que já tens. Lembra-te que, se o fizeres, poderás viver a ilusão de seres, por exemplo, um ídolo pop, um revolucionário que transforma o mundo num lugar perfeito ou até um jogador de futebol milionário, informado e com gosto. Qual é a tua escolha?
Se o utilitarismo de Mill for verdadeiro, a escolha certa é estabelecer a ligação à máquina. Mas muito provavelmente não vais ser capaz de esquecer o valor que tem o facto de viveres uma vida real e dar o salto para a doce ilusão. Parece claro que fazer certas coisas tem valor para além do sentimento de felicidade que produz em ti. Não queres perder a autonomia e a realidade de fazer as coisas. Isto é eticamente crucial e está acima da felicidade.
A objecção da justiça
Um crime horrível ocorreu numa cidade. O chefe da polícia descobriu que o assassino está morto. Todavia, ninguém acreditará nele caso apresente os indícios conclusivos que tem em sua posse. O estado de pânico na cidade é incontrolável. Rapidamente um suspeito terá de ser julgado e condenado. Se tal não acontecer, revoltas semearão o caos e a violência. Haverá certamente mortos e feridos.
Estava o angustiado chefe da polícia a pensar no caso e eis que entra no seu gabinete um desconhecido que lhe diz vaguear pela cidade e não ter relações ou amizades que o prendam ao mundo. O chefe da polícia tem de repente a solução para o caso. Por que não prender o vagabundo solitário e manipular as provas de maneira a que ele seja julgado, condenado e executado, uma vez que a lei estabelece a pena de morte para casos do género? Ninguém saberá o que de facto se passou. Se for esta a opção, morrerá uma pessoa mas a vida e o bem-estar de outras serão preservados. A consequência será claramente mais felicidade para o maior número. Ora, se o utilitarismo for verdadeiro, esta é a opção certa. Mas será esta a opção justa? Não haverá aqui um conflito muito sério entre o padrão utilitarista e o valor da justiça? Se para ti o valor da justiça é mais importante que o Princípio da Maior Felicidade, verás nesta história uma razão para rejeitar o utilitarismo de Mill.
A objecção da integridade
Esta objecção foi formulada por Bernard Williams, um importante filósofo moral. As histórias em que se baseia poderiam passar-se contigo. Os dilemas que elas apresentam são genuínos e não deixam pessoa alguma indiferente. George fez um doutoramento em química mas não tem emprego. A sua saúde frágil limita as opções de trabalho. Tem dois filhos. É o trabalho da sua mulher que garante a subsistência de uma família que vive dificuldades e tensões. Os filhos ressentem-se de tudo isto e tomar conta deles tornou-se um problema. Mas um dia um químico mais velho propõe-lhe um emprego num laboratório que faz investigação em guerra química e biológica. George é contra este tipo de guerra. Já a sua mulher nada vê de incorrecto na investigação em questão. Quer aceite quer não, a investigação prosseguirá. George não é realmente necessário.
Os acasos de uma expedição botânica atiram Jim para o centro de uma aldeia sul-americana. De repente, vê à sua frente uma série de homens atados e alinhados contra uma parede. Estão prestes a ser fuzilados. Mas tudo dependerá de Jim. Por cortesia, o capitão que comanda as operações concede a Jim o privilégio de matar um dos índios. Se o fizer os outros serão libertados. Se recusar a proposta, todos os índios morrerão.
Segundo a teoria moral de Mill, George deve aceitar o emprego e Jim deve matar o índio. Não se trata apenas de dizer que nada há de errado nisso, mas de afirmar que essas são as opções correctas. E óbvias. Mas será que são realmente correctas e óbvias? Serão as considerações utilitaristas as únicas relevantes para tratar destes casos? Se a tua resposta for não, é porque te sentes especialmente responsável não só pelo que és, mas também pelo que deves ser, pelo tipo de pessoa que deves ser. E nesse caso é a tua integridade que está em jogo. Se admitires que uma teoria ética não pode limitar-se a ponderar consequências e terá de incluir considerações sobre o tipo de pessoa que devemos ser, o utilitarismo de Mill é claramente insatisfatório.

Conclusão
Estas e outras objecções obrigaram o utilitarismo a modificações significativas. Depois de século e meio de debate, o utilitarismo é hoje uma teoria mais sofisticada. Apesar de recusado por muitos, continua a ser influente e indispensável nas disputas morais. Também tu terás de tomar posição e avaliar os méritos e problemas da teoria.
Considera de seguida alguns dos méritos apontados à teoria.
Simplicidade
Curiosamente, alguns filósofos vêem no utilitarismo a simplicidade indispensável para tratar de casos complexos. Se pensares em problemas como o da Palestina, verás que a sua discussão política apela a conceitos morais como os de "dever", "direitos", "obrigações" e "culpa" e faz juízos morais sobre o carácter das pessoas, o que é sempre delicado. Ao ignorar as complicações que daqui resultam, o utilitarismo pode olhar para o futuro e perguntar simplesmente: Que opções são realizáveis? Para cada uma das opções realizáveis, quantas pessoas beneficiarão e quantas sofrerão? E quanto? Não é que as respostas a estas questões sejam fáceis. Todavia, é inegável que as questões são simples e claras. (…)
Pesar o prazer e a dor
Como o utilitarismo tem de pesar as boas e as más consequências umas em relação às outras e essa avaliação pode depender de detalhes subtis, poucas são as regras gerais que ele aprova. Regras como "Não mates", "Não mintas" ou "Cumpre promessas" até podem aplicar-se em muitos casos, mas por vezes são maneiras de fugir às questões e de evitar pensar seriamente sobre elas. Quebrar promessas ou matar ocasionalmente pode parecer geralmente repulsivo, mas há alguns casos em que parece intuitivamente correcto quebrar promessas ou matar.
O utilitarista defende que a única coisa valiosa é estados mentais de felicidade, e que a acção correcta é aquela que faz pender a balança do prazer e da dor para o lado do prazer. Desse modo, não há lugar para conflitos de valor no seu interior e tomar decisões morais parece mais simples.




Faustino Vaz
http://criticanarede.com

O falsificacionismo de Karl Popper

Uma linha de resposta bastante diferente para o problema da indução deve-se a Karl Popper (na foto). Popper olha para a prática da ciência para nos mostrar como lidar com o problema. Segundo o ponto de vista de Popper, para começar a ciência não se baseia na indução. Popper nega que os cientistas começam com observações e inferem depois uma teoria geral. Em vez disso, primeiro propõem uma teoria, apresentando-a como uma conjectura inicialmente não corroborada, e depois comparam as suas previsões com observações para ver se ela resiste aos testes. Se esses testes se mostrarem negativos, então a teoria será experimentalmente falsificada e os cientistas irão procurar uma nova alternativa. Se, pelo contrário, os testes estiverem de acordo com a teoria, então os cientistas continuarão a mantê-la não como uma verdade provada, é certo, mas ainda assim como uma conjectura não refutada.
Se olharmos para a ciência desta maneira, defende Popper, então veremos que ela não precisa da indução. Segundo Popper, as inferências que interessam para a ciência são refutações, que tomam uma previsão falhada como premissa e concluem que a teoria que está por detrás da previsão é falsa. Estas inferências não são indutivas, mas dedutivas. Vemos que um A é não-B, e concluímos que não é o caso que todos os As são Bs. Aqui não há hipótese de a premissa ser verdadeira e a conclusão falsa. Se descobrirmos que um certo pedaço de sódio não fica laranja quando é aquecido, então sabemos de certeza que não é o caso que todo o sódio aquecido fica laranja. Aqui o facto interessante é que é muito mais fácil refutar teorias do que prová-las. Um único exemplo contrário é suficiente para uma refutação conclusiva, mas nenhum número de exemplos favoráveis constituirá uma prova conclusiva.
2. Falsificabilidade
Assim, segundo Popper, a ciência é uma sequência de conjecturas. As teorias científicas são propostas como hipóteses, e são substituídas por novas hipóteses quando são falsificadas. No entanto, esta maneira de ver a ciência suscita uma questão óbvia: se as teorias científicas são sempre conjecturais, então o que torna a ciência melhor do que a astrologia, a adoração de espíritos ou qualquer outra forma de superstição sem fundamento? Um não-popperiano responderia a esta questão dizendo que a verdadeira ciência prova aquilo que afirma, enquanto que a superstição consiste apenas em palpites. Mas, segundo a concepção de Popper, mesmo as teorias científicas são palpites — pois não podem ser provadas pelas observações: são apenas conjecturas não refutadas.
Popper chama a isto o "problema da demarcação" — qual é a diferença entre a ciência e outras formas de crença? A sua resposta é que a ciência, ao contrário da superstição, pelo menos é falsificável, mesmo que não possa ser provada. As teorias científicas estão formuladas em termos precisos, e por isso conduzem a previsões definidas. As leis de Newton, por exemplo, dizem-nos exactamente onde certos planetas aparecerão em certos momentos. E isto significa que, se tais previsões fracassarem, poderemos ter a certeza de que a teoria que está por detrás delas é falsa. Pelo contrário, os sistemas de crenças como a astrologia são irremediavelmente vagos, de tal maneira que se torna impossível mostrar que estão claramente errados. A astrologia pode prever que os escorpiões irão prosperar nas suas relações pessoais à quinta-feira, mas, quando são confrontados com um escorpião cuja mulher o abandonou numa quinta-feira, é natural que os defensores da astrologia respondam que, considerando todas as coisas, o fim do casamento provavelmente acabou por ser melhor. Por causa disto, nada forçará alguma vez os astrólogos a admitir que a sua teoria está errada. A teoria apresenta-se em termos tão imprecisos que nenhumas observações actuais poderão falsificá-la.
3. Ciência e pseudociência
O próprio Popper usa este critério de falsificabilidade para distinguir a ciência genuína não só de sistemas de crenças tadicionais, como a astrologia e a adoração de espíritos, mas também do marxismo, da psicanálise de várias outras disciplinas modernas que ele considera negativamente como "pseudo-ciências". Segundo Popper, as teses centrais dessas teorias são tão irrefutáveis como as da astrologia. Os marxistas prevêm que as revoluções proletárias serão bem sucedidas quando os regimes capitalistas estiverem suficientemente enfraquecidos pelas suas contradições internas. Mas, quando são confrontados com revoluções proletárias fracassadas, respondem simplesmente que as contradições desses regimes capitalistas particulares ainda não os enfraqueceram suficientemente. De maneira semelhante, os teóricos psicanalistas defendem que todas as neuroses adultas se devem a traumas de infância, mas quando são confrontados com adultos perturbados que aparentemente tiveram uma infância normal dizem que ainda assim esses adultos tiveram que atravessar traumas psicológicos privados quando eram novos. Para Popper, estes truques são a antítese da seriedade científica. Os cientistas genuínos dirão de antemão que descobertas observacionais os fariam mudar de ideias, e abandonarão as suas teorias se essas descobertas se realizarem. Mas os teóricos marxistas e psicanalistas apresentam as suas ideias de tal maneira, defende Popper, que nenhumas observações possíveis os farão alguma vez modificar o seu pensamento.

David Papineau"Methodology" em A. C. Grayling (org.), Philosophy: A Guide Through the Subject, Oxford University Press, 1998Tradução de Pedro Galvão

O que é agir por dever?

«O que é, pois, agir por dever? Agir por dever é agir em função da reverência pela lei moral; e a maneira de testar se estamos a agir assim é procurar a máxima, ou princípio, com base na qual agimos, isto é, o imperativo ao qual as nossas acções se conformam. Há dois tipos de imperativos: os hipotéticos e os categóricos. O imperativo hipotético afirma o seguinte: se quiseres atingir determinado fim, age desta ou daquela maneira. O imperativo categórico diz o seguinte: independentemente do fim que desejamos atingir, age desta ou daquela maneira. Há muitos imperativos hipotéticos, porque há muitos fins diferentes que os seres humanos podem propor-se alcançar. Há um só imperativo categórico, que é o seguinte: ‘Age apenas de acordo com uma máxima que possas, ao mesmo tempo, querer que se torne uma lei universal’.
Kant ilustra este princípio com vários exemplos, dos quais podemos mencionar dois. O primeiro é este: tendo ficado sem fundos, posso cair na tentação de pedir dinheiro emprestado, apesar de saber que não serei capaz de o devolver. Estou a agir segundo a máxima ‘Sempre que pensar que tenho pouco dinheiro, peço dinheiro emprestado e prometo pagá-lo, apesar de saber que nunca o devolverei’. Não posso querer que toda a gente aja segundo esta máxima, pois, nesse caso, toda a instituição da promessa sucumbiria. Assim, pedir dinheiro emprestado nestas circunstâncias violaria o imperativo categórico.
Um segundo exemplo é este: uma pessoa que esteja bem na vida e a quem alguém em dificuldades peça ajuda, pode cair na tentação de responder ‘Que me interessa isso? Que todos sejam tão felizes quanto os céus quiserem ou quanto o conseguirem; não o prejudicarei, mas também não o ajudo.’ Esta pessoa não pode querer que esta máxima seja universalizada, porque pode surgir uma situação na qual ela própria precise do amor e da simpatia de outras.
Estes casos ilustram duas maneiras diferentes a que o imperativo categórico se aplica. No primeiro caso, a máxima não pode ser universalizada porque a sua universalização implicaria uma contradição (se ninguém cumprir as suas promessas, as próprias promessas deixam de existir). No segundo caso, a máxima pode ser universalizada sem contradição, mas ninguém poderia racionalmente querer a situação que resultaria da sua universalização. Kant afirma que os dois casos correspondem a dois tipos diferentes de deveres: deveres estritos e deveres meritórios.
Kant oferece uma formulação complementar do imperativo categórico: ‘Age de tal modo que trates sempre a humanidade, quer seja na tua pessoa quer na dos outros, nunca unicamente como meio, mas sempre ao mesmo tempo como um fim’. Kant pretende, apesar de não ter convencido muitos dos seus leitores, que este imperativo é equivalente ao anterior e que permite retirar as mesmas conclusões práticas. Na verdade, é mais eficaz do que o anterior para expulsar o suicídio. Tirar a nossa própria vida, insiste Kant, é usar a nossa própria pessoa como um meio de acabar com o nosso desconforto e angústia.
Como ser humano, afirma Kant, não sou apenas um fim em mim mesmo, sou um membro do reino dos fins, uma associação de seres racionais sob leis comuns a todos. A minha vontade, como se disse, é racional na medida em que as suas máximas se possam transformar em leis universais. A conversa desta afirmação diz que a lei universal é a lei feita por vontades racionais como a minha. Um ser racional ‘só está sujeito a leis feitas por si mesmo e que, no entanto, sejam universais’. No reino dos fins, todos somos igualmente legisladores e súbditos. Isto faz lembrar a vontade geral de Rousseau.
Kant conclui a exposição do seu sistema moral com um panegírico à dignidade da virtude. No reino dos fins, tudo tem um preço ou uma dignidade. Se algo tem um preço, pode ser trocado por qualquer outra coisa. O que tem dignidade é único e não pode ser trocado; está além do preço. Há dois tipos de preços, afirma Kant: o preço venal, que está relacionado com a satisfação da necessidade, e o preço de sentimento, relacionado com a satisfação do gosto. A moralidade está para lá e acima de ambos os tipos de preço.
‘A moralidade, e a Humanidade enquanto capaz de moralidade, são as únicas coisas que têm dignidade. A destreza e a diligência no trabalho têm um preço venal; a argúcia de espírito, a imaginação viva e as fantasias têm um preço de sentimento; pelo contrário, a lealdade nas promessas, o bem-querer fundado em princípios (e não no instinto) têm um valor intrínseco’. As palavras de Kant ecoaram ao longo do século XIX e ainda emocionam muitas pessoas hoje em dia.»

Anthony Kenny, História Concisa da Filosofia Ocidental, Ed. Temas e Debates, pp. 347-348

John Stuart Mill - o filósofo utilitarista

Filósofo e economista inglês, e um dos pensadores liberais mais influentes do século XIX. Foi educado pelo pai de uma forma rígida evitando que se relacionasse com rapazes da mesma idade, visto que tinha o objectivo de fazer do seu filho um génio intelectual que iria assegurar a causa do utilitarismo e a sua implementação
Seus feitos em criança eram excepcionais: com três anos aprendeu o alfabeto grego e longas listas de palavras gregas com os correspondentes significados em inglês. Com a idade de oito anos tinha lido as fábulas de Esopo, a Anabasis de Xenofonte, toda a obra de Heródoto, e tinha conhecimento de Lúcio, Diógenes Laërtius, Isócrates e seis diálogos de Platão. Também tinha lido muito sobre a história de Inglaterra. Com oito anos começou com o latim, Euclides e álgebra e foi nomeado tutor dos membros mais jovens da família. As suas principais leituras eram ainda em história, mas ele leu também os autores em Latim e Grego lidos normalmente nas escolas e universidades do seu tempo. Com dezoito anos, descreveu a si mesmo como uma "máquina lógica" e, aos 21, sofreu uma depressão profunda. Levou muitos anos para recuperar a auto-estima.
Mais tarde, trabalhou na Companhia das Índias Orientais, lidando com a correspondência rotineira referente à actuação do governo inglês na Índia. Aos 25 anos, apaixonou-se por Harriet Tylor, uma mulher casada, que exerceu grande influência no trabalho de Stuart Mill.
Lutou pelos direitos das mulheres condenando a ideia da submissão sexual da esposa ao desejo do marido, contra a própria vontade, e a proibição do divórcio com base na incompatibilidade de génios. Sua concepção de casamento era baseada na parceria entre pessoas com os mesmos direitos, e não na relação mestre-escravo. Combatia a visão mecanicista de seu pai, ou seja, a visão da mente passiva que reage mediante o estímulo externo, visto que para si a mente exercia um papel activo na associação de ideias.
Escreveu incontáveis obras ao longo da sua vida, Destacando-se estas mais marcantes:
· Sistema de Lógica Dedutiva (1843);
· Princípios de Economia Política (1848);
· Liberdade (1859);
· Utilitarismo (1861);
· O Governo Representativo (1861);
· Sujeição das mulheres (1869);
· ...

Nuno Oliveira
10.ºD

Conhecimento e Justificação no Teeteto, de Platão

Platão foi um dos primeiros filósofos a distinguir a crença do
conhecimento. O Teeteto é um dos seus diálogos mais importantes.
Vejamos um extracto do Teeto:

Sócrates: Diz-me, então, qual a melhor definição que poderíamos dar de
conhecimento, para não nos contradizermos?
[...]
Teeteto: A de que a crença verdadeira é conhecimento? Certamente que
a crença verdadeira é infalível e tudo o que dela resulta é belo e bom.
[...]
Sócrates: O problema não exige um estudo prolongado, pois há uma
profissão que mostra bem como a crença verdadeira não é conhecimento.
Teeteto: Como é possível? Que profissão é essa?
Sócrates: A desses modelos de sabedoria a que se dá o nome de oradores
e advogados. Tais indivíduos, com a sua arte, produzem convicção, não
ensinando mas fazendo as pessoas acreditar no que quer que seja que eles
queiram que elas acreditem. Ou julgas tu que há mestres tão habilidosos
que, no pouco tempo concebido pela clepsidra sejam capazes de ensinar
devidamente a verdade acerca de um roubo ou qualquer outro crime a
ouvintes que não foram testemunhas do crime?
Teeteto: Não creio, de forma nenhuma. Eles não fazem senão persuadilos.
Sócrates: Mas para ti persuadir alguém não será levá-lo a acreditar em
algo?
Teeteto: Sem dúvida.
Sócrates: Então, quando há juízes que se acham justamente persuadidos
de factos que só uma testemunha ocular, e mais ninguém, pode saber, não
é verdade que, ao julgarem esses factos por ouvir dizer, depois de terem
formado deles uma crença verdadeira, pronunciam um juízo desprovido de
conhecimento, embora tendo uma convicção justa, se deram uma
sentença correcta?
Teeteto: Com certeza.
Sócrates: Mas, meu amigo, se a crença verdadeira e o conhecimento
fossem a mesma coisa, nunca o melhor dos juízes teria uma crença
verdadeira sem conhecimento. A verdade, porém, é que se trata de duas
coisas distintas.
Teeteto: Eu mesmo já ouvi alguém fazer essa distinção, Sócrates; tinha-me
esquecido dela, mas voltei a lembrar-me. Dizia essa pessoa que a
crença verdadeira acompanhada de razão (logos) é conhecimento e que
desprovida de razão (logos), a crença está fora do conhecimento [...].

Platão, Teeteto, 201a-c.

Aquilo que Platão designa por «logos» é o que tradicionalmente se passou
a designar «justificação». Assim, além de verdadeira, diz-nos Platão, a crença
tem de ser justificada, para que possa haver conhecimento.

Arte de Pensar
Didáctica Editora

O que é o conhecimento?

O conhecimento não é mera crença. Se o leitor acreditar e afirmar que sabe algo e alguém acreditar e afirmar que sabe o oposto, então pelo menos um de vós tem de estar enganado. Quando duas pessoas acreditam em coisas contraditórias não podem ambas saber aquilo que afirmam saber. Pois uma das duas crenças tem de ser falsa. Acreditar meramente em algo, não importa quão ardentemente, não faz disso uma verdade. Para que se saiba algo, não temos somente de acreditar nisso; isso também tem de ser verdade. Mas será isto tudo o que é requerido? É o conhecimento mera crença verdadeira?
Suponha-se que alguém aposta regularmente em cavalos. Ele tenta sempre apostar em vencedores, mas raramente o faz. Contudo, está tão cheio de ilusória autoconfiança que sempre que faz uma aposta acredita ardentemente que o seu cavalo vai ganhar. Nas raras ocasiões em que o cavalo ganha, saberia o apostador que o cavalo dele iria ganhar? Claro que não. Ele poderia sentir-se completamente confiante, mas isso é outra história. Para se saber algo, não se pode apenas adivinhá-lo, mesmo que se acerte, e não o sabemos por maior que seja a confiança que depositamos no nosso palpite. Assim, que mais é necessário para o conhecimento, além da crença verdadeira?
Não será ter provas a resposta? Isto é, para o leitor ter conhecimento não precisará de estar conectado com a verdade daquilo em que acredita através das provas ou razões que tem para acreditar nisso? E não terão essas razões ou provas de ser adequadas para justificar a sua crença? O que torna implausível dizer que o apostador tem conhecimento mesmo que aposte num cavalo vencedor é que ele não tem boas razões ou provas para pensar que o cavalo em que ele aposta irá ganhar. Em vez disso, o apostador ganha por sorte.
Mas o que é que são provas? Quando são as provas adequadas? Estas são perguntas difíceis. Para não nos desviarmos do nosso problema, pressuponha-se para efeitos de discussão que sabemos o que faz de um pedaço de informação uma prova a favor de uma certa crença. Pressuponha-se também que sabemos qual a quantidade de provas necessárias para sustentar adequadamente uma crença. E ao pressupor que sabemos esta última coisa, não elevemos demasiado as nossas exigências. Em vez de pressupor que para as provas serem adequados para o conhecimento terão de estabelecer conclusivamente a verdade da crença que suportam, pressuponha-se que as provas são adequadas quando tornam, nas circunstâncias em que existem, a verdade de uma crença mais provável do que o seu contrário. Se estes pressupostos estiverem errados, podemos sempre reformulá-los mais tarde. Aceitando-os por agora irá simplificar as questões e ajudar-nos a manter-nos na direcção certa.
O conhecimento pode ser mais (ou menos) do que mera crença suportada por provas adequadas. Mas se o conhecimento for pelo menos isso, então uma das coisas que devemos perguntar às nossas autoridades é que provas têm elas para as coisas que afirmam saber. E uma das coisas que temos de perguntar a nós próprios, quando aceitamos certas pessoas como autoridades, é que provas mostram que essas pessoas são competentes e fidedignas.

Daniel Kolak e Raymond Martin
Tradução de Célia Teixeira
Sabedoria sem Respostas: Uma Breve Introdução à Filosofia,
Temas e Debates, Lisboa, 2004, pp. 51-52.

De onde surge a filosofia?

Mesmo os nossos conceitos mais básicos não são claros para nós; usamo-los sem grandes problemas, mas não temos qualquer compreensão articulada do que envolvem. É aqui que a filosofia entra. E isto mostra que é um erro pensar que todas as questões genuínas são científicas ou empíricas. Na verdade, a própria ciência levanta problemas filosóficos.
O mesmo acontece com a literatura, a história, a economia, as ciências da computação, a matemática e assim por diante. Na matemática, por exemplo, há a questão de saber de onde vieram os números: será que são apenas marcas num papel, ou ideias na mente dos matemáticos? Será que são, como Platão pensava, entidades objectivas e independentes da mente que existem fora do espaço e do tempo? Nada daquilo que aprendemos numa aula normal de matemática nos pode dar a preparação necessária para responder a tais perguntas (apesar de os nossos professores de matemática poderem ter as suas ideias filosóficas sobre estas questões). Nas ciências empíricas, as teorias são criadas para explicar os dados que foram observados, e consideramos muitas vezes que estas teorias fornecem descrições correctas da realidade. Mas note-se que esta caracterização banal da ciência usa vários conceitos que precisam urgentemente de ser elucidados: o que é uma teoria? O que é uma explicação? O que distingue uma observação da teoria usada para a explicar? O que é a verdade? O que é a realidade? A ciência opera com estes conceitos, mas não tem recursos para os explicar. O mesmo acontece com as ciências sociais: também usam os conceitos que acabámos de referir, mas também invocam conceitos como o de razão ou motivo, assim como conceitos normativos como o de correcto e obrigatório — e estes conduzem-nos à filosofia moral e política, assim como à filosofia da mente. As artes empregam conceitos estéticos como os de beleza e representação, que levantam questões filosóficas: é a beleza subjectiva ou objectiva? Será que toda a representação artística é fundamentalmente do mesmo tipo? O que determina o valor estético de uma obra de arte? Depois há os conceitos extremamente gerais que surgem de súbito em todo o lado — tempo, causalidade, necessidade, existência, objecto, propriedade, identidade. Nenhuma disciplina científica nos pode dizer o que estes conceitos envolvem porque são pressupostos por quaisquer destas disciplinas; precisamos da filosofia para compreender estes conceitos. Por exemplo: é a causalidade simplesmente uma questão de simples conjunção constante de acontecimentos — de "um raio de coisa que se segue a outra", como A. J. Ayer costumava dizer — ou será que envolve um elemento de conexão necessária? E que tipo de necessidade poderá ser? Será qualquer coisa como a verdade necessária de "os solteiros não são casados"?
Estas são as perguntas que os seres humanos fazem naturalmente e acerca das quais têm estados perplexos desde que se registou pela primeira vez o pensamento articulado. As crianças fazem perguntas filosóficas espontaneamente, para grande frustração de seus pais — uma vez que os pais estão muitas vezes tão filosoficamente perdidos como os seus filhos. O filósofo é apenas alguém com interesses particularmente fortes sobre estas velhas questões universais; é a encarnação de um género de curiosidade humana — o género que procura o geral, e não o particular, que procura o abstracto e não o concreto. Claro que é fácil ficar impaciente com estas questões, pois não admitem resolução científica. Mas na verdade esta é uma resposta de filisteu combinada com fetiche científico. A ciência é sem dúvida uma tarefa importante e nobre, mas não é a única forma de investigação intelectual com valor. Não devemos abraçar a ideia de que uma pergunta ou é científica ou coisa nenhuma.

Colin McGinn - Tradução de Célia Teixeira

(Retirado de "Como se faz um Filósofo", de Colin McGinn (Lisboa: Bizâncio, 2007)

Um argumento sobre a pena de morte

Clica em comentário

Biografias de Filósofos-Epicuro (341-270 a.c)

Filósofo agnóstico grego, nascido em Samos, na Ásia menor, fundou a famosa escola Jardim, em Atenas, onde admitia, ao contrário dos costumes da época, tanto homens como mulheres, e até escravos. Tratava-se de uma comunidade que se dedicava ao aperfeiçoamento de um estilo de vida orientado pelos valores da amizade e da virtude. Sofria de cálculo renal, o que contribuiu para que tivesse uma vida marcada pela dor. Assenta num ideal de sabedoria que considera a felicidade como tranquilizante da alma (ataraxia), propondo que para a alcançar basta suprimir os desejos e ambições desmedidas, o temor dos deuses e o medo da morte. Segundo Epicuro, para atingir a certeza é necessário confiar naquilo que foi recebido passivamente na sensação pura e, por consequência, nas ideias gerais que se formam no espírito (como resultado dos dados sensíveis recebidos pela faculdade sensitiva). Defendia a busca da felicidade e do prazer através de um completo domínio de cada um sobre si (autarquia), de que acabará por resultar a ausência de dor, de medo, de preocupações para o que era útil: o cultivo da amizade. A doutrina de Epicuro entende que o bem reside no prazer. O prazer de que fala Epicuro é o prazer do sábio, entendido como quietude da mente e o domínio sobre as emoções e, portanto, sobre si mesmo. É a própria Natureza que nos informa que o prazer é um bem. Este prazer, no entanto, apenas satisfaz uma necessidade ou aquieta a dor. A Natureza conduz-nos a uma vida simples. O único prazer é o prazer do corpo e o que se chama de prazer do espírito é apenas lembrança dos prazeres do corpo. O mais alto prazer reside no que chamamos de saúde. A função principal da filosofia é libertar o homem. Das numerosas obras escritas pelo filósofo, só restaram três cartas que versam sobre a natureza, sobre os meteoros e sobre a moral, e uma colecção de pensamentos. Considerava a filosofia como uma tarefa para toda a vida.

João Pedro Araújo
10ºA

REPORTAGEM SIC - Para que serve a Filosofia?

Clica no link a seguir para visualizar a reportagem da SIC no Jornal da Noite:
Mms://espalhabrasas.sapo.PT/vod/fb197b58b14d2a3f8255380829212ff1.wmv

PETIÇÃO NACIONAL DE FILOSOFIA

PETIÇÃO NACIONAL DE FILOSOFIA
Está aberto, desde 1 de Março de 2007, o período de subscrição pública de uma Petição dirigida à Senhora Ministra da Educação, cujo conteúdo fundamental consiste nas duas seguintes pretensões:
1. A reintrodução, nos Cursos Científico-Humanísticos de nível secundário de educação, do exame final nacional de Filosofia (10.º/11.º anos), simultaneamente para efeitos de aprovação e de ingresso no Ensino Superior nos cursos que o requeiram.
2. O alargamento da oferta da disciplina de Filosofia A do 12.º ano, como opção da componente de formação específica, a todos os Cursos Científico-Humanísticos.Para mais informações, nomeadamente sobre as formas de subscrição desta Petição, queira, por favor, consultar a página http://www.spfil.pt/peticao.html

A construção da pessoa como sujeito moral

O que é a Moral?

Estamos enganados acerca da moral. Ela não existe basicamente para punir, para reprimir, para condenar. Para isso há tribunais, polícias, prisões, e ninguém os confunde com a moral. Sócrates morreu na prisão, sendo todavia mais livre que os seus juízes. É talvez aqui que a filosofia começa. É aqui que a moral começa, para cada qual, e recomeça sempre: onde nenhuma punição é possível, onde nenhuma repressão é eficaz, onde nenhuma condenação, pelo menos exterior, é necessária. A moral começa onde nós somos livres: ela é a própria liberdade, quando esta se julga e se dirige.
Querias roubar aquele disco ou aquela peça de roupa numa loja... Mas há um vigilante que te observa, ou um sistema de vigilância electrónica, ou tens simplesmente medo de ser apanhado, de ser punido, de ser condenado... Não é honestidade; é calculismo. Não é moral; é precaução. O medo da autoridade é o contrário da virtude, ou é apenas a virtude da prudência.
Imagina, pelo contrário, que tens esse anel de que fala Platão, o famoso anel de Giges que te torna invisível quando queres... É um anel mágico que um pastor encontrou por acaso. Basta rodar o anel e voltar o engaste para o lado da palma da mão para a pessoa se tornar totalmente invisível, e rodá-lo para o outro lado para voltar a ficar visível... Giges, que era um homem honesto, não soube resistir às tentações a que este anel o submetia: aproveitou os seus poderes mágicos para entrar no Palácio, seduzir a rainha, assassinar o rei, tomar o poder e exercê-lo em seu exclusivo benefício... Quem conta a história n'A República [uma das obras de Platão] conclui que o bom e o mau, ou supostos como tais, não se distinguem senão pela prudência ou pela hipocrisia, ou, dito de outra maneira, pela importância desigual que atribuem ao olhar dos outros ou pela sua maior ou menor habilidade em se esconder... Possuíssem um e outro o anel de Giges e nada os distinguiria: «tenderiam ambos para o mesmo fim». Isto é sugerir que a moral não é senão uma ilusão, um engano, um medo disfarçado de virtude. Bastaria podermos tornar-nos invisíveis para que qualquer interdição desaparecesse, e não houvesse senão a procura, por parte de cada um, do seu prazer ou do seu interesse egoístas.Será isto verdade? Claro que Platão está convencido do contrário. Mas ninguém é obrigado a ser platónico... Para ti, a única resposta válida está em ti mesmo. Imagina, como experiência de pensamento, que tinhas esse anel. Que farias? Que não farias? Continuarias, por exemplo, a respeitar a propriedade dos outros, a sua intimidade, os seus segredos, a sua liberdade, a sua dignidade, a sua vida? Ninguém pode responder por ti: esta questão só a ti diz respeito, mas diz respeito a tudo o que tu és. Tudo aquilo que não fazes, mas que te permitirias se fosses invisível, releva menos da moral que da prudência ou da hipocrisia. Em contrapartida, aquilo que, mesmo invisível, continuarias a obrigar-te ou a proibir-te, não por interesse mas por dever, só isso é estritamente moral. A tua alma tem a sua pedra de toque. A tua moral tem a sua pedra de toque, pela qual te julgas a ti mesmo. A tua moral? Aquilo que exiges de ti, não em função do olhar dos outros ou desta ou daquela ameaça exterior, mas em nome de uma certa concepção do bem e do mal, do dever e do interdito, do admissível e do inadmissível, enfim, da humanidade e de ti. Concretamente: o conjunto das regras às quais te submeterias mesmo que fosses invisível e invencível.

André COMTE-SPONVILLE (na foto)

Apresentações da Filosofia, p. 27-35

Multiculturalismo - O que é?